Si la buena noticia del evangelio es salvación y liberación encarnada, el feminismo y la palabra de Dios no pueden hacer otra cosa que encontrarse. (Carme Soto Varela) http://www.simal.es/
Artículo de Carme Soto Varela
Ante la subordinación de la mujer en la sociedad tradicional y los in- tentos de acallar su voz, es preciso recordar que la percepción de la realidad no es neutra: se construye desde diversos a priori culturales. El a priori de las diferencias de género ha conducido al patriarcado. Intentar una interpretación de la realidad no excluyente, es el funda- mento del feminismo. Esta tarea alcanza el campo de la religión re- cibida; porque la expresión de la revelación, como palabra encarna- da, también se reviste y construye condicionada por el a priori del an- drocentrismo. Las mujeres necesitan hacer suya la salvación y contri- buir al discurso religioso. Encontrar cómo hablar de Dios, descubrir los silencios o aspectos escondidos de la biblia, aplicar nuevos instru- mentos de interpretación, ser voz profética y creadora de una reali- dad que no excluya a nadie, son tareas de la teología feminista.
A teoloxía feminista: Cando Deus deixa de falar só en masculino, En- crucillada XXXIII (2009) 246-263
Hoy nadie lo duda: la mujer es igual al varón y Dios está por en- cima de las diferencias sexuales humanas. En Él se manifiesta en plenitud lo que nuestra humanidad muestra de manera precaria. El
problema surge cuando, bajando a la realidad concreta, queremos ha- llar términos adecuados para ex- presar tal igualdad o para explicar cómo entendemos y vivenciamos la realidad divina.
LA REALIDAD DESDE EL OTRO LADO
A lo largo de la historia, mu- chas mujeres han sido conscientes de las diferencias reales entre los sexos. Esto las ha llevado a pregun- tarse qué razones sustentaban su lugar, siempre secundario, en la so- ciedad, y a cuestionarse la perma- nente ignorancia de sus experien- cias por parte de la iglesia y de los teólogos, cuando se trataba de de-
finir o hablar de Dios. Lo expresó Teresa de Jesús en el Camino de Perfección (4.1) en un texto censu- rado y recientemente redescubier- to: “No aborrecisteis, Señor de mi alma, cuando andabais por el mun- do, a las mujeres, antes las favore- cisteis siempre con mucha piedad y hallasteis tanto amor y más fe que en los hombres,… No basta, Se-
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ñor, que nos tiene el mundo aco- rraladas… que no hagamos cosa que valga nada por Vos en públi- co, ni que osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto, sino que no nos habías de oír peti- ción tan justa. No lo creo yo, Se- ñor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez y no como los jueces del mundo, que -como son hijos de Adán, y, en fin, todos va- rones- no hay virtud de mujer que no tengan por sospechosa. Sí, que algún día ha de haber, Rey mío, que se conozcan todos. No hablo por mí, que ya tiene conocido el mundo mi ruindad y yo holgado que sea pública; sino porque veo los tiempos de manera que no es razón desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de muje- res”.
Nacimiento del feminismo
Hasta el siglo XIX, semejantes testimonios eran excepcionales e imperceptibles en la sociedad. La modernidad propició el nacimien- to de una conciencia femenina, que configuró una reflexión propia y posibilitó la conquista de derechos y de espacios para las mujeres. Así nació el movimiento del “feminis- mo”, que, por su evolución y diver- sificación, hoy sería mejor llamar “feminismos”.
Como todo en la vida, el femi- nismo en sus diferentes formula- ciones tiene también sus excesos, pero siempre se ha centrado en desenmascarar la falsa neutralidad
de la realidad, afirmando que nues- tra percepción de ella está siempre situada y contextualizada. A par- tir de aquí el feminismo fue advir- tiendo que la parcialidad de nues- tra percepción de la realidad muchas veces iba en contra de las mujeres. Comenzó, pues, a cues- tionar muchos a priori culturales que se tenían por evidentes pero que sólo eran una construcción cul- tural. Uno de los más significati- vos fue el que se refería a la cons- trucción social alrededor de las diferencias sexuales.
Desde la antigüedad los siste- mas sociales estaban basados en la preeminencia del varón sobre la mujer, es decir, lo que la teoría fe- minista denominó patriarcado; en él, la mujer quedaba en una situa- ción subordinada que la hacía so- cialmente invisible. Darse cuenta de todo ello llevó a muchas muje- res y a algunos hombres a denun- ciar la desigualdad y la parcialidad con que se asignaban los roles y los espacios políticos en las socie- dades y a cuestionar los discursos teóricos que las sustentaban: las diferencias de género.
Percatarse de que las diferen- cias sexuales no eran sólo una cuestión biológica, sino que sobre ellas se había edificado un modo de percibir el mundo y sobre todo de configurar las relaciones socio- políticas, fue una verdadera revo- lución que implicaba un cambio de paradigma que iba a afectar a la to- tal cosmovisión de la realidad.
El nuevo paradigma que emer-
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gía de la acción y de la reflexión feminista cuestionaba muchas creencias, símbolos e ideas que afectaban a todos los aspectos de la realidad y, por supuesto, también el religioso.
La teología feminista y sus líneas de reflexión
En ese humus fue emergiendo, a lo largo del siglo XX, la teología feminista como una urgencia de repensar también la fe desde el nuevo paradigma. Ayudó a ello el hecho de que cada vez más muje- res completaban estudios teológi- cos e incluso (en el ámbito anglo- sajón) ocupaban cátedras de teología en la universidad. Su ex- periencia vital, su mirada concre- ta sobre la realidad y la religión fue configurando un modo diferente de hacer teología, que implicaba también una revisión de la liturgia, de la moral y, ¡cómo no!, del mo-
do vigente de organizarse la vida eclesial.
Esta forma de afrontar la re- flexión teológica, además de bus- car reconstruir historias de muje- res dentro de la tradición cristiana, propone también la necesidad de una nueva epistemología y antro- pología que soporte un nuevo dis- curso sobre Dios. Por este camino va el intento de formular en claves nuevas la cristología, incluso más allá de la identidad masculina de Jesús que sigue condicionando la plena asunción de la experiencia salvadora por parte de las mujeres, y busca cómo afrontar el desafío de reformular las relaciones de po- der y servicio dentro de la iglesia.
No podemos hablar de todos los aspectos que la teología femi- nista está proponiendo hoy, por ello nos centraremos en los que pueden ser básicos para definir sus grandes líneas de reflexión. Éstas serán la revelación, el lenguaje so- bre Dios y la hermenéutica.
LA RECONSTRUCCIÓN DE LOS SIGNIFICADOS
De todas las experiencias que el ser humano fue modelando y do- tando de palabras está la intuición de que Dios tiene algo que ver con la historia. Cada cultura ha ido configurando su imagen de Dios e imaginando su modo de intervenir en la vida humana a partir de los fundamentos de su identidad y de sus construcciones sociales, eco- nómicas y políticas.
La biblia forma parte de ese largo camino de autodefinición hu- mana en relación con el mundo y con la divinidad. En ella encontra- mos la experiencia religiosa en la que se fundamentan las comuni- dades judía y cristiana, encarnada en una historia larga y compleja. Estos escritos fueron una fuente para la fe a lo largo de muchos si- glos y también espacio conflictivo
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cuando los paradigmas culturales se fueron transformando y los es- quemas sociales e ideológicos se distanciaron de los marcados en la formación de canon bíblico.
Neutralidad del discurso y autoridad de la escritura
Cuando en 1895 Elisabeth Cady Stanton y el grupo de muje- res que con ella comenzaron a leer la biblia desde una perspectiva di- ferente, publicaron The Woman’s Bible (La biblia de la mujer) se pu- so de manifiesto que el discurso sobre Dios, incluso en la sagrada escritura, no era neutro (depende de dónde se lee y de quién extrae el mensaje). E iniciaron un movi- miento que puso los cimientos de una nueva manera de acercarse a la escritura poniendo al descubier- to los condicionamientos andro- céntricos y patriarcales presentes ya en los textos y en sus interpre- taciones.
Los estudios bíblicos realiza- dos por mujeres fueron analizan- do y sacando a la luz los distintos elementos que fundamentaban las raíces patriarcales y androcéntri- cas de los textos, y sus variados puntos de vista destaparon la agu- da cuestión sobre la comprensión de la autoridad de la escritura. Es- te problema está aún por resolver y formula de nuevo la cuestión de qué es la revelación y en qué me- dida el canon lo resuelve en su ex- plicitación para la fe.
Texto inspirado y humano: continente y contenido
El hecho de que un texto sea canónico y se considere inspirado, no elimina que sea un producto hu- mano condicionado histórica y cul- turalmente. Y esto se convierte en un desafío cuando hay que re- flexionar sobre la presencia de las mujeres en la biblia como sujetos que hablan y actúan.
Una de las tareas más signifi- cativas que tiene entre manos la teología feminista es la de afron- tar esta realidad, fruto de la encar- nación de la palabra de Dios, for- mulando una nueva hermenéutica que supere el continente y que transparente de forma nueva el contenido. Para eso es necesaria una exégesis lúcida, fiel a nuestra época y valiente, capaz de ilumi- nar caras ocultas de la revelación, y que evite sacralizar lo que es hu- mano y deje que lo divino se en- raíce de nuevo en lo mundano.
Este esfuerzo no es un mero ejercicio intelectual ni una búsque- da desesperada de razones que jus- tifiquen desde la fe las demandas sociales, políticas o económicas de las mujeres. Como afirma Pannen- berg categóricamente: “Las reli- giones mueren cuando pierden la capacidad de interpretar de forma convincente todo el abanico de ex- periencias actuales a la luz de su idea de Dios”.
Era necesario buscar marcos al- ternativos de interpretación para el estudio bíblico, histórico y teoló-
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gico. Las teólogas feministas, con ayuda de otras disciplinas, rescata- ron los fragmentos de la historia de las mujeres en la biblia y en otros textos, buscaron en la exégesis y en un nuevo discurso teológico los es- pacios liberadores, ocultos duran- te siglos de mirada masculina, y empezaron a reivindicar nuevos lenguajes y prácticas eclesiales li- beradoras e inclusivas, nacidos de las nuevas preguntas que su expe- riencia y su reflexión hacían emer- ger.
Han procurado, así, desarrollar un pensamiento teológico que no reproduzca ni sancione los siste- mas de dominación y subordina- ción que imposibilitan la construc- ción de una identidad autónoma de las mujeres y de todos los sujetos y colectivos que han estado conde- nados a la marginación social. Más aún, pretenden liberar las posibili- dades emancipadoras e igualitarias presentes en los textos sagrados, en las tradiciones religiosas y en las interpretaciones contemporá- neas. De esta forma desean recrear no sólo las estructuras, sino tam- bién el mundo relacional y los es- pacios comunitarios de fe, contri- buyendo a elaborar un discurso teológico que se oponga a cual- quier opresión y discriminación. Como dice Elisabeth Schüssler Fiorenza: “La teología feminista debe tratar de capacitar a las mu- jeres para que se conviertan en su- jetos teológicos, participen en la construcción crítica de los signifi- cados bíblico-teológicos, y procla- men su autoridad para hacerlo”.
Misterio y experiencia: nuevos parámetros
La cuestión a resolver es cómo decir, desde los cuestionamientos feministas, la palabra de Dios sin que ello suponga utilizar símbolos culturalmente obsoletos, sin que los conceptos que se le apliquen tengan mayoritariamente el géne- ro masculino y sin que la dialécti- ca entre misterio y experiencia se convierta en una abstracción in- temporal, cerrada y dogmática.
La revelación sólo acontece co- mo tal cuando reconocemos que tiene algo que ver con nosotros, con lo que nos construye como ver- daderos seres humanos. Dicho en lenguaje cristiano, acontece “para nuestra salvación”. Y, por lo tanto, no puede recoger afirmaciones que vayan en detrimento de persona al- guna, ni puede justificar ningún ti- po de subordinación.
La constatación epocal de los condicionamientos culturales de la biblia y sus consecuencias ne- gativas en la historia y la experien- cia de las mujeres, es un llama- miento a resituar la reflexión en nuevos parámetros en los que de- finir los conceptos, para posibili- tar nuevos ámbitos de experiencia donde encontrarse con la palabra de Dios. Como muy bien afirma Elisabeth Johnson, si se parte de una definición exclusivista de la re- velación, corremos el riesgo de convertirla en “un freno a la arti- culación del misterio divino a la luz de la dignidad de las mujeres”.
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Un encuentro nuevo con la re- velación así entendida, a partir de la recuperación de la memoria his- tórica de las mujeres, no se sitúa en un espacio paralelo y enfrenta- do al oficial y ortodoxo, sino que brota de la honda y legítima con- vicción de que Dios se sigue dan- do en su palabra, sigue buscando dialogar con nuestros descubri- mientos y realizaciones. En ellos Dios se revela superando el marco patriarcal y androcéntrico de los textos, haciéndonos caer en la cuenta de que no lo hemos escu- chado todo sobre Él. La palabra bí- blica funciona entonces como par- tera que ayuda a dar a luz la experiencia reveladora, siempre presente y siempre en trance de perderse.
Decir que Dios se revela desde la experiencia de las mujeres supo- ne recuperar textos con protago- nismo femenino, relanzar las me- táforas femeninas de Dios, recordar las mujeres bíblicas, pero también reimaginar espacios de identidad creyente inclusivos, concebir diná- micas de resistencia al discurso re- ligioso androcéntrico y facilitar experiencias que recuperen el au-
téntico acontecimiento salvífico del cristianismo. No olvidemos que la revelación parte de una expe- riencia de encuentro con la divini- dad, no del concepto que nombra- mos y definimos, y esa experiencia se inscribe siempre en el presente y necesita seguir siendo verbaliza- da, encarnada y proclamada.
En esta encrucijada, el encuen- tro entre la biblia y el movimiento feminista sólo se puede dar si se recoloca la presencia de la mujer en la iglesia, ampliando conscien- temente el número de voces que interpretan, viven y celebran la fe en una historia de seguimiento que, en palabras de E. Schlüsser Fioren- za, llamaríamos de discipulado de iguales, y que estaría simbolizada en la iglesia de las mujeres, como un espacio donde el movimiento feminista no esté ya en los márge- nes de la institución eclesial, sino que personifique y encarne tam- bién la iglesia que vive en solida- ridad con los pobres y oprimidos, posibilitando que la experiencia de la revelación se democratice y pier- da su carácter dogmático, y así la palabra de Dios tenga nuevos re- gistros e idiomas.
OTRA MANERA DE PERCIBIR A DIOS
La teología siempre ha busca- do hablar correctamente sobre Dios porque, desde siempre, ha en- tendido que el modo cómo una co- munidad de fe da forma al lengua- je sobre Dios representa implícita- mente lo que ella entiende por el
mayor bien, la verdad profunda y la belleza más sugestiva. Dicho lenguaje, a su vez, moldea decisi- vamente la identidad corporativa de la comunidad y guía su praxis.
Las palabras sobre Dios, en de-
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finitiva, son siempre creaciones culturales. El lenguaje cristiano que hemos heredado sobre Dios na- ció en un contexto en el que se per- cibía la mujer de modo subordina- do e incompleto. En el momento en que las mujeres descubren otro mo- do de estar en el mundo y reivin- dican otros conceptos para pensar su identidad y para su praxis, la teología feminista siente también la necesidad de incorporar la ex- periencia de las mujeres en el dis- curso sobre Dios. Los desafíos que esto supone obligan de nuevo a pre- guntarse: ¿cuál es el modo adecua- do de hablar de Dios?
Un nuevo hablar de Dios y sus retos
Las teólogas feministas co- mienzan a modelar un nuevo len- guaje sobre Dios, a partir de su propia experiencia, que pretende cambiar la perspectiva y sobre to- do los imaginarios colectivos que, en definitiva, son siempre los que definen las praxis e inspiran los ca- minos de celebración, que son in- cluso casi más importantes que los discursos cuando se trata de expre- sar lo que queremos decir cuando decimos Dios.
Los cambios en el modo de pensar a Dios y de relacionarse con él, no están sólo en llamarlo ma- dre o darle características femeni- nas, como la ternura, el amor o el servicio (que aplicados a mujeres siguen siendo a priori culturales). Quedarse ahí no sería ninguna no-
vedad, pues esto ya está en la bi- blia, aunque no haya servido para igualar la experiencia de las muje- res a la de los varones. Se trata de que el nuevo hablar de Dios des- monte y cambie las estructuras, de- je sin justificación las discrimina- ciones y abra nuevas visiones del mundo y de la comunidad, de mo- do que emerjan nuevos valores y principios más liberadores e igua- litarios. Como afirma claramente Rosemary Radford Reuther: “El principio crítico de la teología fe- minista consiste en promocionar la plena humanidad de las muje- res. […] todo lo que empequeñece o niega la plena humanidad de las mujeres no puede ser considerado reflejo divino ni en auténtica rela- ción con lo divino, ni un reflejo de la verdadera naturaleza de las co- sas, ni mensaje u obra de un autén- tico redentor o de la comunidad de redención. Este principio negativo implica también uno positivo: aquello que promueve la plena hu- manidad de las mujeres viene del Espíritu Santo, refleja una verda- dera relación con lo divino, cons- tituye la plena naturaleza de las co- sas, el auténtico mensaje de redención y la misión de la comu- nidad redentora”.
La teología hecha desde esta perspectiva descubre que muchas formulaciones de la divinidad en la tradición cristiana fueron huma- namente opresivas y religiosamen- te idolátricas, porque nacían de los que tenían el poder, y justificaban las estructuras injustas.
Parezca o no relevante, el len-
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guaje sexista socava la igualdad humana de la mujer que queda in- visibilizada, neutralizada en su pa- labra. Por supuesto que no se libe- ra a nadie hablando en femenino, pero puede ayudar a poner un “tú” distinto y plural cuando hablamos entre nosotros, y especialmente cuando le hablamos a Dios.
Cambiar el orden simbólico y las formulaciones sexistas
Es cierto que este esfuerzo li- berador del lenguaje sobre Dios que busca la teología feminista va de la mano de otros esfuerzos teo- lógicos para pensar a Dios en di- versos contextos, que quieren ser también liberadores y encarnados. Con todo, sigue siendo necesario el esfuerzo de la teología feminis- ta para reformular el concepto de la divinidad, pues a pesar de los in- tentos de formular metáforas fe- meninas para Dios, el culto y la doctrina siguen liderados por va- rones y la salvación sigue siendo masculina. Ya que no se trata sólo de dirigir la mirada de Dios hacia las zonas marginales de la socie- dad, sino que hay que cambiar el orden simbólico, las formulacio- nes todavía sexistas presentes en la doctrina y en el imaginario cul- tural y religioso para que los que están en los márgenes puedan, por fin, estar en el centro.
Uno de los aspectos en los que se ve más clara la falsa neutralidad de la reflexión sobre Dios es en los conceptos e imágenes utilizadas
para definirlo. Es curioso consta- tar que la teología feminista se re- duce a veces a un tramposo inten- to de hablar en femenino o de insistir en que Dios tiene rasgos fe- meninos. Esto es minimizar algo bastante más profundo. Se trata de aceptar la plena dignidad de las mujeres en la religión, tanto de de- rechos como de autoridad.
Como Elisabeth Johnson afir- ma: “Las mujeres de la comunidad católica están excluidas de la ple- na participación en el sistema sa- cramental, de los centros eclesia- les donde se toman la decisiones importantes, se establecen normas y se elaboran símbolos, y de los ro- les de liderazgo público oficial, tanto en el gobierno como en la asamblea litúrgica. Están llamadas a dar culto a un Dios salvador mas- culino enviado por un Dios mas- culino cuyos legítimos represen- tantes sólo pueden ser hombres, aspectos todos ellos que reducen sus personas, precisamente como femeninas, a un papel periférico. Se juzga que su feminidad no es adecuada para hablar de Dios. En una palabra, las mujeres ocupan un espacio marginal en la vida oficial de la iglesia: necesariamente están allí, pero con un valor limitado”.
Reformulación de la teología y la tradición
Con todo, la meta de la teolo- gía feminista no es darle la vuelta a la torta y cambiar el género del sistema opresor. Tampoco es con-
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seguir un pedazo de ella. El esfuer- zo de la teología feminista es ha- cer entre todos, hombres y mujeres, una nueva torta. No se trata, pues, de hacer pequeños y a veces incó- modos cambios en el status quo si- no una profunda reformulación de la teología y de la tradición. Ahí reside la clave y la profundidad de la reflexión teológica desde la pers- pectiva feminista.
Si todos y todas sabemos que Dios es espíritu y que por lo tanto no es hombre ni mujer y que, co- mo afirma el Génesis, hombre y mujer están hechos a imagen y se- mejanza de Dios, ¿por qué es nor- mal hablarle en masculino y tan difícil de entender que se pueda pronunciar su nombre también en femenino? La realidad es que to-
davía cuesta mucho separar a Dios de los rasgos masculinos que se le han ido atribuyendo a lo largo de la reflexión y vivencia cristianas, y lo que empezó como metáfora se ha convertido en esencia.
De todos modos, no basta con feminizar los símbolos y las imá- genes sobre Dios; se trata de ser capaces de nombrar hoy a Dios de forma correcta y para ello es ne- cesario que también se formule desde la experiencia de las muje- res. Esta experiencia ha de ser ins- tancia crítica que denuncie los dis- cursos opresores que oscurecen el mensaje liberador de la fe. Noso- tras también tenemos una respon- sabilidad y una palabra autorizada para permitir que nuestro Dios se siga encarnando en la realidad.
Así titula Elisabeth Schlüssler Fiorenza una de sus obras más sig- nificativas de teología feminista que trata de buscar una hermenéu- tica apropiada para que la teología feminista sea capaz hacer visible a la mujer en la fe, tanto en el pasa- do como en su caminar en el pre- sente. Un intento que quiere dar respuesta desde la revelación y la tradición cristiana a las luchas de liberación y emancipación de la mujer en el mundo.
Los seres humanos necesita- mos hacer palabra la realidad pa- ra poder comprenderla. Negarle a alguien la palabra es negarle parte
de su existencia y de su verdad. El fenómeno de la revelación, como vimos, es subsidiario del lenguaje y éste a su vez está marcado por las cosmovisiones que lo crean y por los acontecimientos que lo moldean
Toda palabra está necesitada de marcos de referencia simbólicos que la hagan ser, que le permitan encarnarse en las situaciones que formula. Cuando el lenguaje toca la realidad trascendente se convier- te en metáfora, pero no como un instrumento estético, sino como una honda necesidad que lo define y estructura. La verdad del mensa-
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EN MEMORIA DE ELLA
je se convierte en referente de sen- tido y supera la literalidad de los conceptos. Cuando buscamos des- entrañar los contenidos que vienen rubricados como palabra de Dios, necesitamos no sólo creerlos, sino hacerlos creíbles para el propio ca- minar humano. Este proceso de comprensión no puede basarse en ninguna autoridad previa otorgada a unos textos que se autodefinen como provenientes de la divinidad. Su lectura necesita primero tener algo que ver con nosotros, recono- cernos en ellos y poder, más allá de sus formulaciones, encontrar- nos con su verdad. Interpretar lo escrito será así una exigencia in- trínseca al propio origen de la pa- labra.
Una nueva hermenéutica
Esta constatación ha llevado a la teología feminista a buscar ins- trumentos hermenéuticos y exegé- ticos que hagan que las mujeres puedan encontrase con la verdad liberadora y salvífica de la revela- ción. Si bien es verdad que la mu- jeres siempre hemos leído e inter- pretado las escrituras, ni en todos los momentos históricos ni todas la mujeres hemos advertido que ne- cesitamos aplicar una hermenéuti- ca que tenga en cuenta las voces y los silencios, los modelos y las ideas que sobre nosotras residían en la escritura y en la tradición cristiana, para poder hallar un nue- vo marco referencial, que nos per- mita hacer nuestra la palabra de
Dios, de una forma nueva, signifi- cativa y liberadora.
La hermenéutica feminista es consciente de su pluralidad y de su necesaria contextualización. Sabe que los datos y los hechos nacen ya interpretados y que no se trata de ser neutrales, si no de liberar las tradiciones que se quedaron en el camino y de hacer posible una co- munidad de iguales donde el po- der sea democrático y las relacio- nes inclusivas.
La constatación inicial de los silencios y de las ausencias de las mujeres en la biblia ha llevado a muchas teólogas a caer en la cuen- ta de que el discurso religioso no era neutro, sino que además el imaginario simbólico y las cons- trucciones identitarias estaban cla- ramente sesgadas. Esto disparó la alarma sobre las posibilidades hermenéuticas de reconfigurar las imágenes femeninas que habían permanecido en los textos. Porque no sólo era necesario buscar las voces acalladas, sino también le- vantar gruesas capas de interpre- tación androcéntrica que deforma- ban los testimonios de muchas testigos.
El simple hecho de recuperar los textos sobre mujeres no asegu- ra que consigamos acercarnos a su realidad, y menos a su relevancia histórica. La huella de las mujeres en los textos no está exenta de la influencia de la cultura patriarcal, de sus definiciones y de sus sím- bolos. Cuando se reconstruyen los contextos originales hay que tener
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en cuenta que la historia no es una descripción transparente de la rea- lidad, los hechos no están ahí pa- ra ser recogidos como objetos, si- no que son configurados por el propio historiador con los datos que selecciona.
Leer desde una perspectiva de género
Del mismo modo, el acerca- miento a los relatos sobre mujeres en la biblia y en la historia del cris- tianismo está siempre condiciona- do por la conciencia que el teólogo o la teóloga tenga de sus condicio- namientos ideológicos y sociales, desde los que detectará cuáles son las preguntas que el texto puede suscitarle. En este sentido es muy importante tener en cuenta que aplicar una perspectiva de género a los documentos cristianos no es parcializar la mirada, sino ahon- dar en los resquicios que otras mi- radas dejaron a partir de lo que ocultaron o menospreciaron.
La posibilidad de leer el texto desde un perspectiva de género es situarse como lector/a renuente, es decir, que no se deja convencer de que lo que el texto confirma sea lo “normal”, a la vez que hace un des- plazamiento en los roles sociales asignados, buscando apropiarse también de la autoridad y prerro- gativas que la cultura patriarcal concede exclusivamente a los va- rones, a partir de un lenguaje ex- plícitamente inclusivo.
Pero sólo con hacer presentes a las mujeres no conseguimos li- berar su recuerdo. Es necesaria una recreación imaginativa que busque actualizar las historias y las pala- bras de las mujeres sin dejarse atra- par por el marco androcéntrico en que fueron recordadas. Hay que aplicar, en palabras de Schüssler Fiorenza una hermenéutica de la sospecha, para no quedarse sólo con la narración, sino también con su función en el texto y en su con- texto original, porque no es sufi- ciente abstraer los relatos de su contexto, hay que hacer una lectu- ra atrevida a partir de las marcas opresoras de los textos y elaborar categorías alternativas que rompan con determinados cánones identi- tarios y ortodoxos que se fosiliza- ron en la cultura y se hicieron de- finitivos.
Traer a un primer plano a las mujeres que de algún modo deja- ron su huella en la tradición y en la escritura, significa también te- ner en cuenta cómo se interpreta- ron tradicionalmente esos textos donde aparecían. Toda lectura, sea de un texto o de una imagen, pro- voca un posicionamiento que nun- ca es neutral, sino provocado por nuestros códigos existenciales de referencia. Si fuimos educados en una fe que consideraba a los varo- nes el prototipo de humanidad, no debiera extrañarnos que la imagen definitiva de Dios se identifique con la masculinidad de Jesús y que la palabra más apropiada para nombrarlo sea “padre”. Estamos habituados a considerar lo mascu-
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lino como inclusivo y no percibi- mos la carga de significados que conlleva y su capacidad de aliena- ción. Si consideramos, por ejem- plo, que el término discípulo es masculino, decidimos que los se- guidores de Jesús eran sólo varo- nes, admitiendo por lo tanto implí- citamente que las mujeres no alcanzan ese rango; entonces, si no lo alcanzan, ¿qué papel juegan en la construcción de la iglesia? ¿Qué tipo de buena noticia es para ellas el evangelio?
La interpretación femenina in- cide mucho en todo esto y está re- clamando una reforma litúrgica que dé más protagonismo a las mu- jeres y utilice un lenguaje más realmente inclusivo. Aunque este tema del género gramatical ha le- vantado pasiones opuestas, militar en este ejercicio no supone una es- trategia feminista, pues atender só- lo al género gramatical no anula los significados de los textos: es necesario hacer también una lec- tura crítica de todo el texto y lle- gar a una traducción histórica y teológicamente adecuada. Debe- mos atender no sólo a la gramáti- ca lingüística sino también a la gramática cultural que define com- portamientos, estrategias de poder, prejuicios y exclusiones.
Las teólogas feministas quieren denunciar estos engaños nacidos de la cultura y proclamar que el Dios que se anuncia en la biblia es tam- bién suyo, aunque les haya llegado mediante una tradición religiosa que muchas veces ha actuado en su contra. La historia, la sociología, la
narratología o la antropología cul- tural e incluso la crítica textual se han convertido en valiosos instru- mentos en orden a rescatar aspec- tos ignorados y a formular nuevos marcos de referencia.
Contextualizar la revelación del discurso creyente
La tarea hermenéutica de la teología necesita que las distintas estrategias interaccionen de modo que, superado el positivismo de las fuentes, aprovechando las contra- dicciones y los silencios de las mis- mas, den pie a nuevos modelos de reconstrucción histórica que supe- ren los dualismos, las ideologías o las ambigüedades.
En este proceso es importante no sólo dirigirse a la academia si- no también a los ámbitos de los movimientos de mujeres. El hori- zonte es cambiar la realidad, de- nunciar las funciones ideológicas que la biblia y la tradición han te- nido a la hora de legitimar una for- ma de entender el mundo y las re- laciones humanas, y no sólo desde los marcos del pensamiento inte- lectual, si no también de la praxis diaria que, en definitiva, es la que refuerza o transforma la vida.
La hermenéutica de los textos, si no es un mero juego intelectual, debe ir más allá del significado de los textos y atender a los efectos de esos significados y a cómo se producen. Debe entender que el lenguaje no es neutro y el uso que
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de él se haga produce las ideas y representaciones simbólicas que luego ejercen su poder legitimador en la cultura que lo utiliza
Poner de manifiesto que gran parte del discurso creyente tiene un marco cultural patriarcal y una cosmovisión androcéntrica es algo que no lleva por sí solo a la trans- formación: hay que leerlo de for- ma diferente, hay que hacer nue- vas preguntas, hay que recrear nuevos escenarios, para hacer po- sible que la revelación de la que es portador el discurso creyente se contextualice de nuevo.
En definitiva, si la buena noti- cia del evangelio es salvación y li- beración encarnada, el feminismo y la palabra de Dios no pueden ha- cer otra cosa que encontrarse.
Conclusión
Estas pequeñas pinceladas, que describen el amplio horizonte don- de hoy se está moviendo la re- flexión teológica que asume en su discurso la perspectiva feminista, han querido ser una aproximación a los desafíos que se proponen des- de ella, y también una invitación a la lectura de la importante obra de muchas mujeres y algunos hom- bres que, desde un serio empeño intelectual, quieren dar una res- puesta actualizada a las demandas que el feminismo y, con él, el nue-
vo paradigma que está emergien- do hacen no sólo a la sociedad, si- no también a la fe.
Sus preguntas, inquietudes y certezas han de ser para nosotros espacio donde poder dialogar, re- cordar y cambiar. Si el evangelio ha de ser una buena nueva para los hombres y las mujeres de hoy, no podemos ignorar el camino em- prendido por la teología feminis- ta. Ella aporta el frescor de lo nue- vo y también la sabiduría de lo que permanece. Con sus luces y som- bras tiene esa vocación profética que sabe callar ante el misterio, pe- ro es capaz de gritar contra la in- justicia, de ser voz de las viudas y los huérfanos de la historia, ha- ciendo posible una vez más que la revelación se encarne y pueda se- guir siendo respuesta a los anhelos y esperanzas del ser humano.
El perfil biográfico de tantas mujeres teólogas que con su re- flexión y compromiso iluminan las luchas de muchos seres humanos que, testarudamente afincados en la esperanza, siguen soñando “con un cielo nuevo y una tierra nueva donde habite la justicia”, hunde sus raíces en una tierra social y cultu- ralmente encarnada en la que ellas van abriendo surcos, con esfuerzo y pasión, haciéndolos capaces de acoger las semillas y dar los fru- tos que hacen posible que hoy exis- ta, con sus logros y dificultades, la teología feminista.
148 Carme Soto Varela
Tradujo y condensó: ÀNGEL RUBIO I GODAY